היהדות? אין דבר כזה!

סקירה היסטורית של הדת המונותאיסטית הותיקה בעולם

אחד המרצים שלי בתואר הראשון והשני, מומחה ליהדות בית שני ונצרות, אדם זהב, גר צדק ומרצה בחסד, אהב מאוד את הסטודנטים של שנה א' כשענו תשובה שהתחילה ב"אבל היהדות…". ברגע שאחד התלמידים בקורסים שלו הגיב ככה, קרו שלושה דברים: קודם כל, פרץ צחוקים מקרב התלמידים שזו איננה הפעם הראשונה עבורם, לאחר מכן חילופי מבטים מלאי משמעות בין המרצה לאותם תלמידים ותיקים תוך דממה בכיתה, ואז המרצה שטף את השואל בהרצאה של כ-10 דקות תמימות (הרבה זמן במונחים אקדמיים) והסביר לו אחד לאחד עד כמה גדולה הטעות שעשה, כלומר למה אין דבר כזה "היהדות" בה"א הידיעה.

מה שכן יש (לאורך ההיסטוריה) – זה מאות זרמים, אמונות, טקסים, רעיונות, מסורות, פרקטיקות, כיתות, מיסטיקות, פוליטיקות, רבנים, חצרות, מהפכנים, פילוסופים, מרצים, ערוצים – שכולם (או לפחות חלקם) מתיימרים להיות או לפחות לייצג את "היהדות". 

כל אחד עושה את זה מהכיוון שלו, עם הסיפור שלו, עם הפרשנות שלו, עם ה"אמת" שלו. הבעיה היא שכשהם אומרים "היהדות אומרת…" או "היהדות מאמינה ש…" – השומע מניח מיד שיש דבר כזה אחד, ברור, אחיד, קוהרנטי – שקוראים לו "היהדות". בפועל, זה כמו להגיד "האינטרנט חושב ש…" או "המוזיקה מאמינה ש…". למעשה, כשאנחנו יוצאים מהגישה האנכרוניסטית של הפרשנות הדתית הרבנית הקלאסית אנחנו מגלים שבפועל אין ומעולם לא היתה ישות או מהות אחת כזו.

כדי להבין את זה נצטרך ללכת טיפה אחורה.

פוליתאיזם – יש עוד מלבדו

ראשית, אם נשים את הארכיאולוגיה בצד, רק מהתיעוד שיש לנו בתנ"ך לבדו אנחנו כבר רואים שבכל תקופה היתה לעם ישראל על גלגוליו השונים דת אחרת, כל שלב שעבר על העם (שאין ספק כי עם כל התהפוכות נשאר בו גרעין כלשהו ששרד מהעת העתיקה), לווה בתהפוכה דתית. כך למשל, בתקופת האבות ובימי הנדודים במדבר היתה לבני ישראל אמונה פוליתאיסטית. 

לפני שנולד המונותאיזם (לא רק אמונה באל אחד אלא אמונה שיש בעולם רק אל אחד), התרבויות בעולם חיו תחת תפיסות פְּוֹלִיתֵאִיסְטִיוֹת – כלומר, אמונה בריבוי אלים. זה לא נבע מבלבול או חוסר הבנה, אלא מתוך הכרה עמוקה בכך שהמציאות עצמה רבת פנים, רב-ממדית, בלתי ניתנת לצמצום לקול אחד. כל משפחה החזיקה באל הביתי שלה – דמות מקודשת שקשורה לשושלת, לאדמה, לארוחות, לאש הבוערת באח. כל כפר או עיר נשאו את שם האל המקומי שלהם, המגן, זה שמלווה אותם בעונות השנה, בחגים ובמלחמות. כל עם – עם אלוהיו. אין ביטול של אלוהי האחר, אלא כבוד הדדי: אתה עובד את שלך – ואני את שלי. ואם אני בא לביתך, אכבד את אלוהיך, כשם שאתה תכבד את שלי אם תבוא בשערי.

זה לא היה עולם של כפירה, אלא עולם של הבנה עמוקה: שהאלוהי הוא לא בעל מונופול. שאין רק קול אחד מותר, שאין רק פרשנות אחת מותרת. זה היה עולם שבו האלוהות מחוברת לטבע, למחזורי החיים, לנפש, לפולקלור, ליומיומיות. אף על פי שכל שבט הלך בדרכו, התקיימה סובלנות דתית כמעט טבעית (שבמקרים רבים הפכה למיזוג דתי – סינקרתיזם) – כי כשיש ריבוי, יש מקום רחב לכולם. זו גישה השונה מהותית מהתודעה המונותאיסטית האקסקלוסיבית, שלרוב טוענת לאמת אחת, דורסנית, מחייבת, מוחקת.

כך למשל במקרא, ניתן למצוא עדויות לכך שאבות האומה ובני ישראל הכירו בקיומם של אלים אחרים והתייחסו אליהם ברצינות. לדוגמה, במפגש בין אברהם למלכי-צדק, מלך שלם וכהן לאל עליון, נאמר: "וּמַלְכִּי־צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן, וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן" (בראשית י"ד, י"ח). מלכי-צדק בירך את אברהם בשם "אֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ", ואברהם השיב בשבועה לאותו אל עליון, ואנחנו יודעים מהמחקר ש"אל עליון" היה אבי האלים במיתולוגיה הכנענית, והתואר "קונה שמים וארץ" מופיע בכתובות פיניקיות קדומות. ​

ביום הכיפורים, על פי ויקרא ט"ז, יש מנהג לשלוח את השעיר לעזאזל: "וְנָתַן אַהֲרֹן עַל שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם גוֹרָלוֹת: גוֹרָל אֶחָד לַיהוָה וְגוֹרָל אֶחָד לַעֲזָאזֵל" (ויקרא ט"ז, ח). עזאזל הוא כפי הנראה האל עזז (עזז-אל), אל מדברי — רוח מדברית או שד שמייצג את כוח הטומאה — והשעיר שנשלח אליו הוא כמו "מנחת פיוס" שמסלקת את הטומאה מהמחנה. הטקסט המקראי עצמו מציג אותו כישות בעלת מעמד שווה ליהוה, ולמעשה מקבל את אותו כבוד ויחס.

דוגמא מעניינת נוספת נמצא בשירת האזינו, שם נאמר: "בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (דברים ל"ב, ח'), כאשר הפסוק הזה בגרסת המסורה לא הגיוני, היות וכבר לפי המקרא היו יותר עמים מ-12.  את ההסבר לכך אנחנו מקבלים בגרסה העתיקה יותר של תרגום השבעים ובמגילות מדבר יהודה, שם הנוסח המקורי אומר: "כְּמִסְפַּר בְּנֵי אֱלֹהִים". כלומר, לכל אומה יש אלוה משלה (ולכן מספר בני האלוהים הוא מספר העמים), והאל יהוה קיבל את ישראל. הטקסט הזה מתכתב בבירור עם הפוליתאיזם, בו יש אל לכל עם, כאשר יהוה הוא פשוט האל שנבחר לעם ישראל.

אם כן, מדוגמאות אלה ועדויות ארכיאולוגיות נוספות, אנחנו רואים שבני ישראל האמינו בקיומם של אלים נוספים לצד יהוה, והמעבר למונותאיזם מוחלט היה תהליך הדרגתי. ההכרה באלים אחרים והכבוד שניתן להם משתקפים במקרא, ומעידים על המורכבות הדתית והתרבותית של התקופה.

הנותאיזם – בין פוליתאיזם ומונותאיזם

לפני שהעם עבר למונותאיזם — האמונה באל אחד מוחלט ושלילת קיומם של כל שאר הישויות האלוהיות — צריך להבין שהייתה תחנת ביניים. הנותאיזם (Henotheism). זה לא פוליתאיזם של "יש מיליון אלים וכל אחד עושה משהו אחר", אבל גם לא מונותאיזם של "יש רק אל אחד וכל השאר זה דמיון". הנותאיזם הוא מושג שטבע החוקר מקס מולר במאה ה-19, המתאר מצב ביניים תיאולוגי שבו קבוצה אתנית מסויימת מאמינה באל אחד בתור העליון והמרכזי, תוך הכרה בקיומם של אלים אחרים.

בדת ישראל של תקופת השופטים והמלוכה המוקדמת — זה בדיוק מה שהיה. העם האמין ביהוה כאל הלאומי שלו, האל המרכזי, אבל לא שלל את עצם קיומם של שאר האלים של העמים האחרים. למעשה אפילו קיבל אותם כדבר אמיתי, שלפי מעמד הכהונה הישראלי אסור היה להתעסק איתו כי זה "לא שלנו". ולמרות זאת, אנחנו רואים מלחמה מתמדת לאורך המקרא בין מעמד הכהונה והעם בעניין עבודת האלילים . 

הטקסט המקראי מלמד אותנו שלכל עם יש את האל שלו: "כי חלק יהוה עמו, יעקב חבל נחלתו" (דברים ל"ב, ט') — וגם אם יש אלים אחרים, הם לא חשובים. או במילים אחרות: יש אלים, אבל רק אחד מהם הוא הבוס שלנו.  ובשלב מסויים זה השתנה מ"אלים אחרים" ל"יהוה של אזור אחר", כמו שמצאנו כתובות עתיקות שבהן נכתב: "ליהוה שומרון" ו"ליהוה תימן". כלומר יהוה הוא כמו תואר "אל", אותו קונספט אבל פועל באזורים שונים, עם מאפיינים שונים. ממש כמו שלכל שבט יש מנהיג, ולכל משפחה אב. ההנותאיזם איפשר גמישות מחשבתית בעולם שבו הדת הייתה מקומית, שבטית, קונקרטית — והרעיון של אל אוניברסלי לכל המין האנושי עוד היה בגדר עתיד תיאולוגי רחוק ולא עובדה בשטח.

דוגמא טקסטואלית אחרת לשלב ההנותאיזם נמצא בשמואל א' כ"ו 19 — שם דוד מדבר על גירושו מ"נחלת יהוה" ומרמז על אלים אחרים כאופציה: "כִּ֣י גֵ֣רְשֻׁנִי֮ הַיּ֣וֹם מֵהִסְתַּפֵּ֣חַ בְּנַחֲלַ֣ת יְהוָה לֵאמֹר֒ לֵ֣ךְ עֲבֹ֔ד אֱלֹהִ֖ים אֲחֵרִֽים". כאן דוד אומר לשאול שהוא מגרש אותו מהיכולת לעבוד את האל המקומי (ששייך לנחלה – אזור גיאוגרפי מוגדר) ובכך בעצם דוחף אותו לעבוד אלוהים אחרים ששולטים בנחלות אחרות (נאמר כדבר שלילי). כאן אפשר לראות שהרעיון של לעבוד אל אחר נתפס כאופציה מציאותית — לא כדבר מומצא. זה לא "אין אלוהים אחרים" אלא "אסור לעבוד אותם", כלומר יש להם כוח ומשמעות עדיין בעולם המקרא.

הנותאיזם 2.0

התקופה של בית ראשון ובמיוחד רפורמת יאשיהו (ימי הנביאים הקלאסיים), מהווים נקודת מפנה בהיסטוריה הדתית של עם ישראל, והגישה הדתית הייתה מעורבת, עם נטיות שונות של פוליתאיזם, הנותאיזם ומונותאיזם.

• תקופת בית ראשון (בערך 1000-586 לפני הספירה):
  בתקופה זו, דת ישראל הייתה בעיקר דת הנותאיסטית. כלומר, היו בה רבדים של תפיסות פוליתאיסטיות מובהקות (האמונה בכמה אלים) לצד נטיות למונותאיזם (האמונה באל אחד). רבים מבני ישראל המשיכו לעבוד אלים אחרים, אך היו גם כאלה שהאמינו וראו את יהוה כאל העליון של העם. דוגמאות לכך ניתן למצוא בתנ"ך, בסיפורים על עבודת אלים אחרים לצד פולחנים של יהוה (כמו בקורבן לבעל או עבודה לפסלים). פסוקים שונים בספר מלכים מציינים את החשש מהשפעות של עבודת אלים זרים בממלכות ישראל ויהודה.
  
• רפורמת יאשיהו (621 לפני הספירה):
  רפורמת יאשיהו, שהתרחשה לקראת סוף תקופת בית המקדש הראשון, הייתה ניסיון ראשון לגבש את דת ישראל לכיוון מונותאיזם מובהק, מתוך מטרה להפסיק את הפולחן האלילי ולהותיר את עבודת יהוה בלבד. במסגרת הרפורמה, יאשיהו הורה להשמיד את מקומות הפולחן לאלים אחרים ולהתמקד בפולחן יהוה בלבד. רפורמה זו הייתה שלב חשוב בהיסטוריה של דת ישראל, אך היא לא הובילה למונותאיזם מוחלט, אלא הייתה ניסיון כוחני למקד את הפולחן באל אחד, ולדעת חוקרים זה נעשה תוך שמירה על ריבוי אלים פחות רשמיים.
  הרפורמה הזו הכירה לנו לראשונה את "ספר התורה" (שמתייחס לספר דברים אשר נכתב עבור הרפורמה) שהיה נסיון לאחד את שני העמים (ישראל ויהודה) תחת אמונה אחידה, בעקבות הגליית ראשי עם ישראל ב-722 לפני הספירה. אך על אף שבתקופת יאשיהו נרשמה רפורמה דתית ניכרת שניסתה להביא את ישראל למונותאיזם דתי, השפעות פוליתאיזם נותרו בשולי החברה עד לתקופה מאוחרת יותר.

דואליזם – מיזוג הטוב והרע

כאשר ראשי העם ביהודה הוגלו לבבל (בשנת 586 לפני הספירה), הם עמדו בפני אתגר משמעותי: כיצד להתמודד עם העובדה שהאל המקומי שלהם, יהוה, נשאר בארץ ישראל בזמן שהם היו בגלות? הגלות בבבל הציבה את הגולים בפני מציאות שבה הם לא היו יכולים לגשת למקדש, ולא היה להם את הקשר הישיר עם הארץ שבה היה האל מקומי, יהוה.

בנוסף, בבבל, הגולים נתקלו בתרבות דתית מסוג חדש: דואליזם מובהק, בו ישנם רק שני כוחות – טוב ורע, לא עוד ריבוי אלים וכוחות אלא ישנם רק שני אלים שמייצגים את המאבק בין כוחות אלה ששולטים על ממדי החיים השונים. הדואליזם הבבלי הציב את האלים בשתי קטגוריות – כוחות מקומיים, ותאוריות קוסמיות שמתפשטות על פני כל העולם.

הגולים בבבל, בתגובה לאתגר הזה, התמודדו עם השאלה כיצד לשמור על זהותם הדתית תוך כדי הסתגלות לתרבות הבבלית. הם הסבירו לעצמם שיהוה לא יכול להיות אל מקומי בלבד. הוא לא רק אל של ארץ ישראל, אלא אל לאומי שנמצא בכל מקום שבו הם נמצאים, וגם אל שקשור לעקרונות קוסמיים שמניעים את העולם. באופן הזה, כאשר התמזגו שתי הגישות של האלוהות (אל מקומי-פרטי ואלוהות קוסמית) – יהוה לא נותר רק אל מקומי, אלא הפך לאל כל-יכול, ששולט על כל העולם, והוא היה יכול לשלוט על גורלות העם גם כאשר הוא לא נמצא פיזית בארץ ישראל. יהוה הפך לסמל של אחדות העם, ושליחותו בעולם. לכן, ניתן לראות בשלב הזה את יצירת תפיסת האל האחד, אל פרטי, שמתחבר עם המימד הקוסמי של הדואליזם הבבלי – אל טוב ואל רע, אל שיכול לשלוט על כל מהות החיים.

אחת הדוגמאות הבולטות לכך היא הפסוק "יוצר שלום ועושה רע אני יהוה עושה כל אלה"  (ישעיהו מ"ה ז') שמציג מיזוג בין שני כוחות קוסמיים – הטוב והרע – לתוך האל המקומי. הפסוק הזה מצביע על כך שהאל לא רק יוצר את הטוב בעולם, אלא גם את כוחות הרע. בהצהרה הזו, יהוה לא רק אחראי על שלטון האור והשלום, אלא גם על החושך והרע. רעיון זה מרמז על כך שכוחות טוב ורע אינם מנוגדים בהכרח או שאינם שייכים לאלים שונים, אלא יכולים להתמזג תחת שלטון אחד – יהוה.

בעצם, יהוה הופך לאל שמאחד את כל הכוחות הקוסמיים תחת שלטונו, והוא לא מוגבל יותר למקום או לממלכה. זהו צעד נוסף לקראת מונותאיזם מוחלט, שבו האל שולט על כל ממדי המציאות, וכולל את הטוב והרע ככוחות שמנוהלים על ידי אותו אל.

מונותאיזם מתפתח

החל מהמאה השלישית לפנה"ס, אנו עדים למהפכה דתית שקטה אך יסודית: מונותאיזם יהודאי שהתנסח קודם לכן כחלקי, זהיר או פולמוסי, הופך לדוקטרינה קשיחה, בלעדית ומפורשת.

במהלך שיבת ציון, תפיסת האל עברה שינוי משמעותי בעיני הגולים ושבי ציון. צאצאי הגולים ששבו מבבל לא רק שחוו את ההתנסות בגלות והיו חשופים להשפעות חיצוניות, אלא גם פיתחו תפיסת אלוהים שונה מהתפיסה הדתית ששרתה בארץ ישראל במהלך תקופת הבית הראשון. כאשר חזרו הגולים לארץ ישראל, הם ביקשו להבדיל את עצמם מהמציאות הדתית המקומית שקדמה להם, מדת ישראל, והתפיסה שהתפתחה הייתה מונותאיסטית באופן מובהק, כשהאל שלהם נתפס כישות אחת, עליונה, שאין דומה לה ואין לה תחליף. במובן זה, השיבה לא הייתה רק חזרה גאוגרפית לארץ ישראל, אלא גם חזרה עם דת מובהקת ומופרדת מבחינת האלוהות. אך האל של שבי ציון לא היה רק עליון, אלא גם אל בלעדי (יש רק אל אחד והוא שלנו). הגולים, שהיו תחת השפעת הפולקלור והפילוסופיה הבבלית והפרסית, ניסחו את דמות האל בצורה שהובילה לעיצוב זהות מבודלת, שזיהתה את העם כבעל אל אחד ובלתי מתפשר.

בניגוד לכך, היו גם אלו ששוחררו מבבל שלא בהכרח הסכימו עם הגישה המובילה של הגולים. דמותו של יהוה קיבלה בחלק מהמקורות פנים אחרות – הוא אינו עוד דמות שמיימית בעלת רגשות, צורך בקרבנות או התערבות גחמתית (כפי שנמצא בישעיהו השני) – אלא אל מופשט, כל־יודע, כל־יכול, שאין לו יריב, ואין לו תחליף. ההתקרבות לתפיסה הפילוסופית-יוונית של "ראשית כל הסיבות" מורגשת בהמשך בימי בית שני בכתבים שנכתבו מחוץ ליהודה עצמה – בעיקר באלכסנדריה. שם, יהודים כמו פילון ניסחו מחדש את דמות האל כדי להתאימה לסטנדרט האינטלקטואלי של העולם ההלניסטי.

המהפכה הדתית של שיבת ציון לוותה גם במהפכה לאומית שהגדירה מחדש את הזהות הישראלית והובילה להיווצרותו של העם היהודי כפי שהוא מוכר לנו כיום. שבי ציון, קבוצת הגולים ששבה מבבל, היו מיעוט קטן יחסית בתוך אוכלוסיית יהודה. למעשה, גם בגלות עצמה כפי שהטקסט המקראי והעדויות החוץ מקראיות מלמדים אותנו, גלו רק האליטות הדתיות, הפוליטיות והחברתיות של ממלכת יהודה (כ-10% מהעם היושב בציון), בעוד שההמונים נותרו למעשה בארץ והמשיכו באורח חייהם המסורתי לאורך שנות הגלות. כך נוצר מצב שבו גולי בבל פיתחו דת בעלת אופי שונה מזו שנשמרה ביהודה, דת שהושפעה עמוקות מההגות והתיאולוגיה הבבלית, כמו גם מהתמודדותם עם גלות וללא מקדש.

אנחנו יכולים לראות כבר בטקסט המקראי שכאשר שבו חלק מהגולים ליהודה (כ-10% מקהילת הגולים המשגשגת כאשר רוב הגולים נותרו בגלות מבחירה), הם הביאו עמם דת מחודשת שהתבססה על עקרונות מונותאיסטיים מחמירים יותר, תפיסה חדשה של אלוהי ישראל כאל אוניברסלי אישי ולא רק מקומי, והדגשה על שמירת התורה והמצוות כחוק מחייב. אולם, בקרב האוכלוסייה המקומית, שלא חוותה את הגלות, הדת הישראלית המשיכה להתקיים בצורתה המסורתית, עם זיקות פוליתאיסטיות ועם דגש חזק יותר על פולחן מקומי. הפער הזה יצר מתח עמוק בין שבי ציון לבין "עם הארץ" – מרבית עם ישראל, תושבי יהודה שלא גלו.

על אף שהדת שלהם היתה החדשה וזו ששונה מדת ישראל, שבי ציון ראו בעצמם דווקא את שומרי הדת האמיתית וצאצאיו הלגיטימיים של עם ישראל, כאשר מנגד, הם תפסו את תושבי יהודה וישראל, ששימרו את דת ישראל המקורית, כמי שסרו מדרך הישר וכעובדי אלילים שאינם ראויים להיחשב חלק מהקהילה הדתית החדשה. העימות הזה הוביל לתהליכי דחיקה של האוכלוסייה המקומית מהמרכז הדתי והחברתי החדש שהתחיל להיווצר ביהודה, ובסופו של דבר הביא להתפתחות זהות יהודית מובחנת. ניתן לראות בכך את לידתם של העם היהודי והדת היהודית במובנם המאוחר – דת שאינה המשך טבעי של המסורת הישראלית הקדומה, אלא יצירה מחודשת שמיזגה רעיונות חדשים עם העבר.

דוגמאות רבות לכך ניתן למצוא בספרי עזרא ונחמיה, שם מתוארת ההפרדה החדה בין שבי ציון ל"עם הארץ", כולל סירובם לאפשר להם להשתתף בבניית בית המקדש השני. כמו כן, האיסור על נישואי תערובת, החלת איסור עבודה בשבת (שלא היה מוכר לעם הארץ ומקביל ליום המנוחה השבועי בבבל) ויחד עם הדגשת חשיבותו של "ספר התורה" כחוק מחייב לכל העם, היו כולם למעשה ביטויים של מאמץ ליצור זהות לאומית-דתית מובחנת, הנשענת על הגולה ועל המקדש כמרכז רוחני, ולא רק על הקשר ההיסטורי לארץ ישראל או לאל המקומי הישן. 

המאבק נגד עבודת אלילים הופך למאבק של זהות לאומית

בשלב הזה, עבודת אלילים כבר לא נחשבה רק לטעות דתית – אלא בגידה בזהות העצמית. היהדות שזה עתה נולדה אינה מאפשרת עוד קיום דתי אמיתי שמכיר באלים אחרים או בכוחות מקבילים. גם במגע עם התרבות היוונית, הרומית והמצרית – ניכר המתח: האלים של העמים זוכים לפולחן ציבורי, תיאטרון, מקדשים, תהלוכות ואמנות – והיהדות מתחפרת עמוק יותר במרכזיותו הבלעדית של האל.

ספרים שנכתבו בימי בית שני כמו חנוך א', החכמה של בן סירא (שהיה חלק מהקנון התנכ"י בתחילה ואז הוצא ממנו), ספר היובלים,  וכתבים קומראניים – כולם משקפים עולם שבו האל האחד לא רק מקבל בלעדיות, אלא גם עוקב, שופט, מעניש ומנהל מערכת צדק קוסמית ואישית במקביל. אין לו מתחרים, ואין סובלנות כלפי אמונות אחרות – גם בתוך הקהילה.

לאורך הזמן, תפיסה זו של אל אחד, כל-יכול, היא שהתפשטה בקרב העם היהודי אחרי שיבת ציון, כשלב נוסף בהתפתחות המונותאיזם היהודי. המיזוג הזה בין הדואליזם הבבלי וההנותאיזם היהודאי יצר תפיסה חדשה של אל שמפעיל שליטה על כל היקום, וכך האמונה ביהוה הפכה לאמונה במלך העליון של כל הבריאה, לא רק של העם היהודי, אלא של כל מהות החיים.

במקביל למיסוד המונותאיזם היהודי, גם דמות האלוהות השתנתה והאל היהודי התרחק יותר מהעולם. הוא לא היה עוד האל המקראי שנגלה בערפל או אל שמדבר עם רועים במדבר, אלא נהיה ישות בלתי־נראית שנגישה בעיקר דרך כתבי הקודש, ובמיוחד דרך הפרשנות שלהם והמצוות. אמנם עדיין מתקיימים קורבנות בבית המקדש, אבל זה כבר קיבל מהות טכנית יותר. האלוהות הופכת מגחמתית ובלתי־צפויה – לאלוהות יציבה, שקטה, מחוקקת, כמעט אבסטרקטית. זהו הרגע ההיסטורי שבו הדת עוברת מעולם של נבואה וכהונה לממלכת ההלכה.

מהמאה השנייה לפנה"ס ואילך, מתרחשת אחת המהפכות הדתיות המשמעותיות ביותר: החכמים לאט לאט מחליפים את הנביאים והכוהנים – והמרחב הדתי כבר אינו המקום שבו האל נגלה, אלא הזירה שבה בני אדם מתווכחים על דברו. עידן הנבואה, החזיונות, והניסים הגדולים – מפנה את מקומו צעד אחר צעד לעבר עידן של ויכוחים פרשניים סוערים, מדרשים וחקירה אינסופית של הכתובים.

ויכוחים אלה – לא היו עניין תאורטי בלבד. בימי בית שני התקיימו כתות דתיות רבות ושונות, כמו הפרושים, הצדוקים, הנוצרים, האיסיים, כיתת קומראן ועוד – שלכל אחת מהן הייתה תפיסת עולם מובחנת, שפה תיאולוגית שונה, ולעיתים אפילו לוח שנה שונה. כך קרה שחג הפסח נחגג בימים שונים על ידי קבוצות שונות, ושני יהודים היו יכולים לצום ביום ששלישי סועד עליו סעודת חג. המחלוקות הללו היו עמוקות וחריפות – לא רק עניין של פרשנות, אלא מאבק על האמת, הזהות הלאומית, וכמובן גם על שליטה פוליטית ודתית.

דוגמה קיצונית לכך היא הסיפור בתלמוד הירושלמי (מסכת שבת, פרק א' הלכה ג') על הוויכוח בין תלמידי בית הלל לבית שמאי. כאשר אנחנו לומדים שבתגובה לכמה מחלוקות הלכתיות, תלמידי בית שמאי הגיעו לבית הלל וטבחו בהם "לפי חרב", כלומר, הפעולה האלימה של רצח תלמידי קבוצה מתנגדת, הביאה לתוצאה שממנה התקבלה ההחלטה ש-18 הלכות בלבד תקבלנה את דעת בית שמאי. סיפור זה מדגים כיצד המחלוקות לא היו רק שיח תיאולוגי אלא גם שיח של כוח, שבו כל צד נלחם להכתיב את דעתו ולהפוך אותה לדומיננטית.

דוגמה נוספת לכוחניות ביהדות הרבנית מראשיתה ניתן למצוא בסיפור של ישוע מנצרת. הפרושים, אשר היו אבות היהדות הרבנית, עמדו בפני אתגר מצד תנועות דתיות חדשות כמו זו של ישוע, שהביא רעיונות של רסטורציה וחזרה לדת האבות כפי שכתובה בתורה, ולכן דיבר נגד עקרונות הזרם הרבני. לפיכך ישוע נמסר לרומאים על ידי הפרושים, כדי למנוע את התפשטות המרד הדתי שיכל לאתגר את שליטתם הדתית והחברתית בעם. הסיפור הזה מדגים איך היהדות הרבנית לא רק עיצבה את האמונה היהודית אלא גם פעלה לשמר את כוחה הדתי והחברתי דרך אלימות ושימוש בכוח פוליטי כדי להדביר את המורדים או המתנגדים לה.

תהליך זה התעצם בתקופה ההלניסטית, כאשר התרבות היוונית הציבה אתגר נוסף בפני הזהות היהודית, שהוביל בסופו של דבר להקצנה מונותאיסטית שהגיעה לשיאה בתקופת החשמונאים ובהתגבשות היהדות הרבנית לאחר חורבן בית המקדש השני.

חז"ל ולידתה של היהדות הרבנית

השלב הבא והמשמעותי בהתפתחות המונותאיזם בישראל התרחש לאחר חורבן הבית השני (70 לספירה) – כשבמקום מקדש, כהונה ונבואה – נולדה ישות חדשה: היהדות הרבנית. חז"ל, חכמים רבניים בני התקופה, נאלצו לעצב מחדש את כל מערך האמונה והפולחן. כך, בתוך עולם שהתפרק פוליטית, ריטואלית ונבואית, הם יצרו דת שלא תלויה במקום פיזי אלא בטקסט, בלימוד ובדיון. זוהי מהפכה שקטה אך אדירה: לא עוד אלוהות שחייבת להתגלות בהר, לא עוד עבודה דרך כהן, אלא עבודת המילים – המדרש, הגמרא, הפלפול. הפרשנות נהייתה עצם מהות הדת, לא כלי עזר בהבנת רצון האל.

למעשה, הגישה של חז"ל הקצינה והפכה את תפיסת מקומו של האל מול מעמדו של האדם, הפרשן, או בלשונם – התלמיד החכם. בגמרא (בבא מציעא, נט ע״ב) אנחנו קוראים את הסיפור האגדי והמרתק על תנורו של עכנאי:  החכמים דנים ביניהם בשאלה הלכתית כלשהי, ורבי אליעזר מוכיח את צדקתו באמצעות ניסים: אילן שקופץ ממקומו, אמת המים שזזה ומשנה את כיוונה, כותלי בית המדרש שנוטים ליפול. לבסוף – בת קול יוצאת מהשמים (כלומר אלוהים עצמו מדבר) ואומרת: "מה לכם אצל רבי אליעזר, שהלכה כמותו בכל מקום?" (כלומר אלוהים פוסק לפי מי ההלכה) אבל מה עונים החכמים? "לא בשמים היא" (דברים ל', י"ב – ביטוי שהוצא מהקשרו). כלומר – אפילו אם אלוהים מתערב – זה כבר לא תופס, מרגע זה ההלכה נקבעת ע"י בני אדם.

ומה היתה תגובת האל לפי האגדה הזו? "אמר רבי נתן: פגשו את אליהו הנביא… אמר להם: באותה שעה צחק הקדוש ברוך הוא ואמר: 'ניצחוני בניי, ניצחוני בניי". חשוב להבין כי זהו רגע של שיא חז"לי (שבדת אחרת היה נחשב לכפירה או מרד באל האבסולוטי) – מעכשיו, האל של חז"ל כבר לא שליט אוטוריטטיבי כמו שהיה עד לאותו רגע, אלא רק שחקן נוסף במגרש, שווה ערך לחז"ל. הוא מתווכח, ולעיתים גם מפסיד.

אבל זה לא היה רק פתרון דתי לצורך שליטה בדת ובהלך הרוח הלאומי – אלא זו הייתה אסטרטגיית הישרדות. מול עולם רומאי עוין ומול כיתות יהודיות אחרות, כת הפרושים – שהפכו בהמשך לרבנים – בנתה מערכת גמישה, משתנה, הנשענת על רעיון של תורה שבעל פה אינסופית, פרשנות טקסטואלית הבנויה על מהות של וויכוח תמידי. הם הפכו את ההרס להזדמנות ואת השברים למבנה חדש – הדת היהודית הרבנית.

אך היהדות הרבנית של חז"ל לא הופיעה בחלל ריק – היה זה רגע של משבר, אבל גם של תחרות. רוב הכתות היהודיות באותה תקופה לא שרדו את חורבן הבית: הצדוקים, שהיו אליטה כהנית-ירושלמית, נשענו על המקדש ועל סדרי הפולחן שבו. עם חורבנו – כוחם תם והם נעלמו. האיסיים, כת פרושה ומיסטית שהאמינה במלחמת קץ האימים בין בני אור לבני חושך, הותירה אחריה את מגילות ים המלח – אך לא שרדה כקהילה מתפקדת. הקנאים, שחתרו לשחרור לאומי באלימות, קרסו עם מרד בר כוכבא הכושל. אלה ואחרים לא הצליחו להתעצב מחדש בעולם שבו לא היה מקדש, לא נבואה, ולא עצמאות.

אך זרם אחד ביהדות בית שני – הנוצרים – לא רק שרד אלא אף הצליח להפוך לאוניברסלי. בראשיתה, הנצרות הייתה תנועה יהודית פנימית ששאפה לרסטורציה לחוקי התורה. אך ככל שנפתחה יותר לעמים אחרים והתרחקה מהתורה ומהדת של שבי ציון ובית שני (היות והמשנה לא נכתבה עדיין ולא היתה הלכה מחייבת), היא יצרה אלטרנטיבה אחרת: היא הציעה את "הברית החדשה" – גאולה פרטית ונצחית גם לגוי – ללא תורה, ללא מצוות מורכבות ולא מובנות, ללא חובת שבת.

על רקע זה, ההסתגרות ההולכת וגוברת של כת הפרושים, שהפכו לרבנים, הייתה לא רק תגובה תיאולוגית – אלא תגובת נגד תרבותית, אסטרטגיה של הבדלהּ. הם סגרו את שערי ההצטרפות ליהדות, יצרו חומה של הלכה וגבולות, והדגישו את בלעדיות התורה שבעל פה. הם הפכו למעשה את ההלכה למנגנון השייכות הבלעדי, את הפרשנות שלהם לכלי שליטה בזהות, ואת מושג "העם הנבחר" למערכת פנימית סגורה של חוקים, סמלים וסמכות. 

התגובה הזאת – הסתגרות והפרדה – לא נבעה רק מרצון לשמר זהות, אלא הייתה תגובה ישירה לנצרות שפתחה את שערי השמיים לכל בני האדם יצירי האל. וכך במקום דת מקבלת ומכילה שמתרחבת אל העולם, נולדה מתוך יהדות בית שני דת חדשה שנבנתה כקוד סגור, פנימי, נצחי – היהדות הרבנית.

עם השנים, ככל שהנצרות הלכה והפכה לדת קוסמופוליטית, הפונה אל כל בני האדם באשר הם – היהדות הרבנית הלכה והצטמצמה לדת אתנית, שבטית, ממוקדת ב"עם ישראל" בלבד. זו לא הייתה רק הסתגרות תיאולוגית, אלא הסתגרות אסטרטגית: תגובת נגד לשבר ההיסטורי ולסכנה הקיומית. בעולם רומאי-נוצרי משתנה, עוין ומתנכר – במיוחד אחרי מרידות יהודיות עקובות מדם (המרד הגדול, מרד התפוצות, מרד בר כוכבא) – היה צורך לשמר גרעין זהות יציב ונפרד. לא עוד דת עם יומרות אוניברסליות, אלא דת קהילתית, הלכתית, סגורה, שתוכל לשרוד גלויות, רדיפות ושינויים אדירים – לא בזכות כוח, אלא בזכות חומה בצורה של גבולות פנימיים חזקים.

מה שמרתק הוא, שדווקא בתקופה הזו – בימי חז"ל – האל היה עודנו בעל גוף. האל של חז"ל כפי שמוזכר ב"ספר המידות" היה בעל אברים עם מידות מוגדרות, עם ממדים שניתן לחשב. האל הזה מדבר, שואג, צוחק, בוכה, מנחם, מתגלה, כועס. הוא נוכח בעולמם של החכמים לא רק באופן רעיוני אלא ממשי. זה נבע מכך שחז"ל לא היו פילוסופים – אלא מספרי סיפורים, בוני עולמות. באגדות חז"ל ניתן למצוא את אלוהים כשהוא מנסה לנחם את עם ישראל, כשקולו בוקע מהשמים, כשהוא מתווכח עם חכמים ומפסיד להם. זהו לא אל נשגב ואבסטרקטי, אלא ישות דרמטית, משתתפת, ולעיתים אפילו אנושית באופיה עם יכולת להפסיד לבני אדם.

ראשית ימי הביניים – האל משנה צורה

השינוי העמוק בדמות האל לא קרה עם חז"ל – אלא אחריהם, בראשית ימי הביניים. במאה ה-8 לספירה, לאחר חתימת הגמרא, התחיל שלב חדש – חדירת הפילוסופיה היוונית דרך העולם הערבי-מוסלמי, שבעקבותיה נוצר מיזוג חדש בין האל התנ"כי לבין ה"אל" הפילוסופי של אריסטו. פילוסופים מוסלמים כמו אלפראבי, אבן סינא (אביצ'נה) ואחרים, השפיעו עמוקות על הפילוסופים היהודים באותה תקופה, והשפעתם ניכרת מאוד בכתביהם של חכמים כמו אבן גבירול, יהודה הלוי, אבן פקודה וכמובן הרמב"ם.

חשוב להדגיש בנקודה זו, שבאותה תקופה ועד לסביבות המאה ה-11, העם היהודי היה מחולק לשני מחנות כמעט שווים בגודלם – הרבני והקראי. היות והמשנה נכתבה בסביבות המאה השלישית והגמרא בסביבות המאות 5-7, לא כל העם היהודי קיבל את מעמדם של החכמים הרבניים כמחייב באותה תקופה. הקראים, שהופיעו כקבוצה מסודרת ואידיאולוגיה מאורגנת במאה ה-8 (אך עקרונותיהם היוו סינתזה של רעיונות שהיו קיימים ביהדות עוד קודם), ראו את הטקסט המקראי כפשוטו, ללא פרשנות רבנית, והאמינו כי הוא דבר האל המחייב היחידי. הם דחו את התורה שבעל פה של הרבנים שזה מקרוב נוצרה, וטענו כי רק הכתובים הם מקור הסמכות הדתי. לעומתם, הרבנים ראו את עצמם כמפרשים היחידים המוסמכים של דבר האל, והאמינו כי התורה שבעל פה לא רק שהיא חלק בלתי נפרד מהדת, אלא שהיא מתווספת ומפרשת את הטקסט המקראי בצורה שתהיה תואמת את הצרכים המשתנים של הדורות. 

ההבדלים הללו יצרו מתח בין שני הזרמים, כאשר הקראים טענו שהרבנים עיוותו את משמעות התורה, בעוד הרבנים האשימו את הקראים בכך שהם פשטו את התורה יותר מדי, בלי לקחת בחשבון את ההקשר ההיסטורי, החברתי והדתִי שבו נכתבו (ולכן לטענתם דרושה הפרשנות שלהם – בלבד – כדי לקיים את דבר האל).

הדבר השתנה כאשר השפעתה של היהדות הרבנית הלכה והתרקמה, במיוחד בעקבות התמיכה של הממלכות המוסלמיות בשלהי ימי הביניים. במאה ה-11, תחת השפעת הפילוסופיה המוסלמית וההכרה הרחבה של המשנה והגמרא כבסיס ההלכתי המרכזי, הרבנות החלה להיות הדומיננטית בקרב היהודים, והקראים הלכו ונעלמו. התמורות ההיסטוריות והתרבותיות, כולל המפגשים עם הפילוסופיה הערבית והעבודות של פילוסופים יהודיים כמו הרמב"ם, סייעו להתפשטות הדומיננטיות של היהדות הרבנית ולהפיכת מעמדה למוסכם על רוב הקהילות היהודיות, עד שכמעט כל העם היהודי הלך בעקבות הדרך הרבנית.

את ההשפעה של הפילוסופיה היוונית דרך התיווך המוסלמי באותה תקופה אנחנו יכולים לראות למשל אצל רבי יצחק הישראלי, מראשוני ההוגים היהודיים בעולם האסלאמי, שפיתח תפיסה ניאופלטונית של האל – כמציאות אחת פשוטה ונצחית, שכל מה שמחוץ לה הוא רק השתקפות או ביטוי שלה. לאחריו, אבן גבירול, בשיטתו המטאפיזית, הפך את "הרצון האלוהי" לעיקרון קוסמי שמקשר בין האל לעולם – שמהווה למעשה תרגום פילוסופי מושלם של הקבלה בלי לקרוא לה כך. בהמשך, בחיי אבן פקודה שהושפע מהמיסטיקה הסוּפית ומהתיאולוגיה המוסלמית, שילב את הרגש הדתי עם מוסר רציונלי, והציג דמות אל שמעל החושים – אבל נגישה באמונה. אחריו יהודה הלוי בעל 'ספר הכוזרי', שהיה מתנגד מובהק לאריסטו, הדגיש את החוויה הדתית ואת הקִרבה לאל – אבל מתוך דיאלוג תמידי עם הפילוסופיה היוונית והמוסלמית שאותה הוא ביקר.

וללא ספק, גולת הכותרת של הפילוסופיה היהודית של ימי הביניים היא דמות האל אצל הרמב"ם – שהיתה כידוע בלתי משתנה, חסרת גוף, על-שכלית, ונבדלת מהעולם לחלוטין. כל מהות האל הופכת אצל הרמב"ם לעקרון מטפיזי מופשט, סיבת כל הסיבות, מחשבה שחושבת את עצמה. הרמב"ם, בפירושו וב"משנה תורה", עמל למחוק כל מימד גופני או רגשי מהאל המקראי. כך הפך האל מהדמות הקרובה של התנ"ך וחז"ל – לעיקרון עליון, קר, נעלה, פילוסופי. זו מהפכה תפיסתית – האל לא רק משתנה, הוא מתחלף לגמרי.

השינוי הזה נובע מכך שמהרגע שבו התורה הפכה לפלטפורמה שיכולה להכיל שינויים, כלומר הפרשנות גוברת על המשמעות הטקסטואלית המקורית, התאפשר המעבר מהאל המקראי, דרך האל של חז"ל, לעבר האל הפילוסופי ובהמשך – לדמות האל של הקבלה. הטקסט המקראי נהפך אצל חז"ל למערכת פתוחה, אין מוקדם ומאוחר, ניתן להוציא ביטויים או מילים מהקשרם וליצוק לתוכם פרשנות חדשה, ולכן הדמות האלוהית יכולה להיבנות ולהתפרש מחדש בהתאם לרוח הזמן: פעם כהתגלות, פעם כרעיון, פעם כשכל טהור. התהליך הזה מראה את הכוח האדיר של פרשנות – לעצב, ליצור, לשנות, לעדכן ולברוא מחדש את האמונה, את האל ואת הדת.

מימי הביניים אל הרנסנס – לידתה של היהדות הקבלית

כך לאורך מאות שנים מאז חתימת הגמרא, עיצבו פרשני ימי הביניים את דמות האל בדמות השכל – עקרון מטאפיזי מופשט, מקור בלתי משתנה של סדר ותבונה. אבל משהו בתפיסה הזו לא הספיק.  האל האריסטוטלי – המרוחק, הבלתי אישי – עורר השתאות, אך לא חיבוק. הוא הסביר, אך לא ניחם. ואז הופיעה הקבלה.

החל מהמאה ה-12, ובעיקר בפרובאנס ובספרד, התחיל להתגבש עולם חדש של חשיבה מיסטית יהודית רבנית. האל כבר לא היה רק מהות עליונה – אלא מערכת שלמה, מורכבת, דינמית, בעלת פנים רבות: הספירות. האלוהות שוב קיבלה גוף, רגשות, תנועה פנימית, דרמה. הקבלה לא ביטלה את הרציונליות של ימי הביניים – אלא שאלה אותה שאלות אחרות. לא רק "מהו אלוהים?", אלא "איך פועל האל בעולמות?", "איך משפיעה התנהגות האדם על האלוהות?", "איך לתקן את הקרע שבמציאות?". כמו אצל חז"ל, גם כאן הכל נשען על פרשנות – אבל הפעם זו פרשנות מסוג חדש, כזו ששואפת לגלות סוד, לא רק משמעות. וכך נפתחה הדלת לעולם בלתי נגמר של דמיון יצירתי, שבו הפרשנות עצמה יוצרת משמעות חדשה ועמוקה יותר. את הסוד שבתוך המילים, המבנה שמתחת לטקסט, השכינה שמסתתרת בתוך השפה.

הקבלה לקחה את רעיון האל האחד והפכה אותו למערכת מורכבת של פנים ויחסים פנימיים. האלוהות לא נותרה מאוחדת ודוממת, אלא נפרסה על פני רמות של סוד וגלוי. כבר בספרות הקבלית המוקדמת – בעיקר בכתבי הזוהר, האל מתגלה לא רק כאחד אלא כבעל פנים רבות. בשפת הקבלה, האל מקבל שני פנים עיקריים: הקב"ה והשכינה. הקב"ה הוא הפן ה"זכרי" של האל- חזק, יציב, נעלה, בעוד השכינה היא הפן ה"נשי" של האל- מקבלת, אוהבת ומסכימה.

חשוב לזכור שבמהלך המאה ה-12, בפרובאנס שבדרום צרפת, הייתה התעוררות רוחנית אינטלקטואלית שהושפעה במידה רבה מהמגע עם הפילוסופיה האסלאמית והתרבויות המזרחיות. כך רעיונות מיסטיים ודואליסטיים מהמזרח, כמו מוניזם (האמונה שכל מהות היקום נובעת ממקור אחד) ורעיונות על אלוהות או יקום עם פנים זכריים ונשיים (כמו היין והיאנג), חדרו לתוך המחשבה היהודית והיו נוכחים גם בהתפתחות הקבלה ותרמו להתפתחות תפיסות מיסטיות ו"ניו-אייג'יות" יהודיות, ששאפו לחשוף את הסוד והמבנה העמוק של העולם האלוהי.

אולם, הקבלה לא הסתפקה בכך. בעוד שהנצרות יצאה מתוך המונותיאזם של ימי בית שני עם מושג השילוש הקדוש שנמצא בתוך האלוהות האחת, היהדות הקבלית יצרה את ה"עישור הקדוש" שלה – עשר הספירות. האל האחד, שבמקרא היה אל מוחשי ובלתי ניתן לחלוקה, קיבל עם הזמן לא פחות מעשרה פנים – כל אחד מהם מייצג צד שונה בהוויה האלוהית, כל אחד מהם משדר אור שונה ומפיץ השפעה ייחודית על העולם. הספירות – עשר דרגות של אור ושפע אלוהי – שעליהן נבנים כל העולמות, כולל עולמנו האנושי, מאורגנות בכדי להורות כיצד אל אחד בלתי נגיש יכול לפעול ולהתגלות בצורה שתהיה מובנת ונתפסת על ידי האדם. השפעתן של הספירות ניכרת אצל המקובלים בכל היבט – החל ממבני הסוד האקוסטיים של השם המפורש ועד לתיאולוגיה הפנימית של האור והחושך, יצירת וקשירת העולמות.

ההפרדה בין האל האחד והספירות הפכה את הקבלה לתיאולוגיה הדורשת הרבה יותר גמישות ושיח אינסופי עם תודעתה של ההוויה. למעשה, כל צד של האל – כל ספירה – היה נושא במידה מסוימת של אופי "אלוהי", בהפוך מהרעיון הקלאסי של מונותאיזם חד-משמעי. הקבלה למעשה מאפשרת מערכת המייצגת את "הכפילות" האלוהית – העולם שבו יש לאל פנים רבות, חוקים מחולקים ויכולת השפעה בממדים שונים. כל ספירה מתפקדת כ"אל" קטן במערכת הגדולה והאחת. בכך, היהדות הקבלית לא רק התמודדה עם הזווית הפילוסופית המונותאיסטית, אלא גם השיבה לדת את הסיפור העתיק של פיצול פנימי – דבר שהפך את השיח הדתי הרבה יותר מורכב, פתוח ונגיש לתפיסות שונות של אלוהות.

מהרנסאנס ועד היום – כתות חצרות ופילוגים

אבל הסיפור של היהדות לא מסתיים ביצירת זרם הקבלה ובמערכת הפנים האלוהית שנוצרה בה. גם כאן, כמו בכל תקופה לאורך ההיסטוריה של העם הישראלי-יהודאי-יהודי, צצו פרשנויות חדשות והפיצו את התפיסות היהודיות לכיוונים שונים. זרם הקבלה, שהתפתח בעיקר בפרובאנס ובפולין במאות ה-12 וה-13, לא נשאר אחיד – אלא התפצל והפך לתתי-זרמים שונים. החסידות, שהחלה במזרח אירופה במאה ה-18, היא אחת הדוגמאות המרכזיות לכך. החסידים הדגישו את החוויה הרוחנית האישית, את ההתעלות דרך התפילה והמיסטיקה, והיו לעיתים אף נחשבים בעיני ההוגים הרבניים כסטייה מהשיטה ההלכתית.

המתנגדים לחסידות, שזכו לכינוי "המתנגדים" (ת' לא דגושה = מסנגדים), היו קבוצה של רבנים וקהילות אורתודוקסיות שהתנגדו להופעת החסידות במאה ה-18. הם התנגדו במיוחד לדגש שמייחסת החסידות לחוויות דתיות אישיות כמו תפילה, שמחה והתעלות רוחנית, וראו בכך חידוש מסוכן שיכול להוביל להזנחת הלימוד התורני הקפדני וההלכה היבשה, שהיא הייתה עיקרון מרכזי בהשקפת עולמם הרבנית. המתנגדים לא ראו בחסידות כיוון שמרני, אלא כיוון שמביא עמו חדשנות שהייתה מסוכנת לדת ולמסגרת ההלכתית. כמובן שההתנגדות הזאת גרמה לקרע בין המתנגדים לחסידים, ומאבקיהם היו חלק מהמאבק הכללי בין הזרמים השונים ביהדות ההלכתית, מה שהוביל לפיצול הדתי בתוך היהדות הרבנית.

במקביל, התפצל הזרם הרבני עצמו, ונוצרו הזרמים האורתודוקסי והרפורמי. הרפורמים האמינו בצורך לשנות ולהתאים את היהדות לצרכים המודרניים של עידן הנאורות (בדומה לחז"ל ששינו את מעמדו של האל), ואילו האורתודוקסים שמרו על מסורת ההלכה בנאמנות (בדומה לישוע שרצה לחזור מהשינויים של חז"ל למסורת המקורית של התורה). גם הקונסרבטיבים, שהתפתחו בסוף המאה ה-19, ניסו למצוא איזון בין שמירה על ההלכה לבין התאמה למציאות המודרנית, ולאחריהם נוצר הזרם שהתחיל כתנועה פוליטית ציונית – "הפועל המזרחי", מה שקרוי היום "הכיפות הסרוגות", זרם שמשלב בדרגות שונות בין חיי הלכה אורתודוקסיים וחיים מודרניים.

במקביל לכל אלה, התפשטו גם הזרמים החרדיים – אולטרא אורתודוקסים – שנבדלו מהאורתודוקסיה בכך שלעיתים קרובות הם נקטו בגישה של התנגדות או הימנעות מהשפעות מודרניות באופן מוחלט (למשל עד שנות התשעים צילום וידאו באירועים חרדיים היה "תועבה"). החרדים, על פי רוב, שמרו על עקרונות ההלכה הקפדניים ביותר וראו את עצמם כ"שומרים האמיתיים" של המסורת היהודית. וכך גם בתוך המגזר החרדי התפתח המוסד של ה"חצרות" – כל חצר, בראשות אדמו"ר, נהפכה למוקד רוחני וקהילתי עצמאי. החצרות החרדיות, בעלות אורח חיים מבודל ומובדל מהעולם החיצוני, התאפיינו באמונה עיקשת בתורה ובמנהיגות רוחנית נפרדת, תוך דגש על חיי צניעות ולימוד תורה.

הפיצולים ביהדות, ובעיקר בין הזרמים החרדיים השונים, לא רק שיצרו הבדל בדרכי ההשקפה והחיים הדתיים, אלא גם הובילו לתופעות אבסורדיות של נפרדות מוחלטת בין הקהילות. דוגמה בולטת לכך היא שהכשרות של רב אחד לא תמיד נתפסת ככשרה על ידי רב אחר מאותו הזרם, וכל שכן בין הזרמים השונים, דבר שמוביל לקיום של מערכות כשרות מקבילות שמספקות את אותן דרישות הלכתיות, אך כל אחת מהן סבורה כי רק היא נכונה ומחייבת.

עוד דוגמה לאבסורד הזה מתבטאת בתחום הנישואין, שבו חצרות חרדיות שונות יראו את עצמן כמציאות רוחנית נפרדת ואפילו לא יראו את הרבנות של חצרות אחרות ככשרה לאישור קשרי נישואין. במקרים כאלה, יהודי מחצר חרדית אחת לא יתחתן עם בת של יהודי מחצר חרדית אחרת, אפילו אם שני הצדדים שומרים באדיקות על כל חוקי ההלכה. מדובר במציאות שבה, למרות שלכאורה מדובר באותו העם עם אותה אמונה אותה הלכה, הפערים בין הקהילות החרדיות השונות הפכו כל כך עמוקים עד שהם מובילים להבדלים משמעותיים בצורת החיים, בדרך החשיבה ובעיקר בהבנה של "הקדושה" והאמונה.

האבסורד הזה לא מוגבל רק לחרדים – גם בין הזרמים הרפורמיים, האורתודוקסיים והקונסרבטיביים קיימת תחושת נפרדות זה מזה, דבר שמוביל לעיתים לכשלים במערכות הכשרות, בענייני נישואין ולפיצולים נוספים בכל תחום של החיים הדתיים. הפיצולים הללו, שמתחילים לעיתים ממאבקי סמכות דתית, יוצרים חומות חצויות בין מאמינים, ולפעמים גם חוסר הכרה הדדי שמקטין את ההבנה המשותפת של היהדות כדת אחת.

לאורך כל הדרך, אנחנו רואים שההתפצלות וההפרדה בין הזרמים השונים לא היו רק תגובה לנסיבות הזמן והמרחב, אלא חלק מהותי בתהליך הפרשנות היהודית, שהיא תמיד משתנה ומשתכללת, ומעולם לא הייתה מונוליטית. לכן, כל זרם וגישתו טוענים לבעלות על "היהדות", אך אף אחד מהם לא יכול לטעון למונופול על האמת. כל אחד מהזרמים הללו – הרפורמים, האורתודוקסים, הקונסרבטיבים, החרדים והחסידים – מציע את הדרך הייחודית שלו, ובכך מהווה חלק מהותי ומורכב ממערכת האמונות וההבנות של הדת. היהדות היא לא מערכת דוקטרינרית אחידה – היא חיה, נושמת ומשתנה, ויש בה מקום לכל אחת מהפרשנויות השונות. מה שמלמד אותנו שכל אחד יכול למצוא את מקומו במסורת היהודית, גם אם הוא לא שייך לזרם המרכזי או לא מקבל את כל עקרונות הדת כמות שהם.

היהדות: תהליך יצירה מתחדש

כעת, כשיש בידנו את המהות ואת ההבנה על איך היהדות שרדה והתפתחה במשך הדורות, נוכל להבין את יסודותיה העמוקים יותר – אלו שלא תמיד נראים לעין, אך יש בהם את כוחות ההתמדה והשינוי ששמרו על העם והאמונה.

כמו שראינו קודם, העובדה שהיהדות שרדה לאורך הזמן לא נובעת מאמת נצחית או מעיקרי דת אחידים. היהדות מעולם לא הייתה דת אחת קפואה או דוקטרינה מוחלטת. היא תמיד היתה דינמית, משתנה, נעה בין הזרמים השונים, כל דור יצר את דמותו של האל מחדש, טקסטים חדשים נכתבו, רעיונות חדשים צמחו. כל זרם ביהדות יצר, למעשה, תרבות חדשה. כל רעיון וגישת פרשנות חדשות היו יצירות מחודשות, שנבנו על יסודותיהם של מי שהיו לפניהם. היו מי ששמרו על המסורת, היו מי שהתעקשו לחדש, והיו מי ששברו את הקיים ויצרו מהומה בתוך הסדר הקיים. כל אחד מהם היה תהליך, וכולם היו חלק מהסיפור של העם הישראלי-יהודי.

למעשה, כל מחלוקת, כל פיצול, כל חידוש, כולם מהווים את הדינמיקה שמבנה את היהדות ובלעדיה לא ניתן לדבר על "היהדות".  כשיש תהליך כזה שמתחדש כל הזמן, כשהאמונה משנה את פניה כל פעם מחדש, זה מביא עמו לא רק כוחות של יצירה והשתנות, אלא גם כוחות של שרידות. היהדות לא שמרה על קיומה בזכות "אמת נצחית", אלא בזכות היכולת שלה להשתנות ולהתחדש בכל תקופה ותקופה. חידושים, טקסטים, פרשנויות, רעיונות וכתבים – כל אלו הפכו את היהדות לא רק לדת, אלא לתהליך חיים.

ובאמת, כשמישהו אומר לך "היהדות אומרת…" – תמיד תשאל: איזו יהדות? זו של מי? מאיזו תקופה? לפי מי? במילים אחרות, מהותו של כל רעיון יהודי לא נוגעת לאמת אחת או נכונה, אלא להבנת הריבוי וההשתנות שהיא חלק מהותי מההוויה היהודית. כל דור יצר את "היהדות" שלו, כל תקופה העמידה את דמות האל שלה.

היהדות היא לא דת שיצאה כהלכה ממצרף אחד ויחיד, והיא לא דוקטרינה אחת עם הגדרה ברורה. אם נתבונן בה דרך המשקפיים של ההיסטוריה, נבין כי היהדות תמיד הייתה תהליך – תהליך של חידוש, של ויכוח, של יצירה, תהליך שעדיין לא הסתיים. כמו שספרות לא נגמרת באף סופר, כך גם "היהדות" לא נגמרת באף תקופה ובאף אדם. היא לא שייכת לרמב"ם יותר מאשר לשבתאי צבי, לא לחז"ל יותר מאשר לרפורמים, לא לרב קוק יותר מאשר לישוע בן מרים ולא לרבי נחמן מברסלב יותר מאשר לשאול התרסי.

בסופו של דבר, אם באמת יש "70 פנים לתורה", אין לאף אחד את הזכות לקבוע איזה מהם הוא הנכון היחיד. כמו שחכמים אומרים: "אל תאמר אין תורה אלא זו בלבד, כי כל דור ודור מחדש דרכו בסיני". ואם באמת יש 70 פנים לתורה, אז כנראה שאין אחת נכונה יותר מהשנייה, ואין באמת דת קפואה או נחרצת. בזכות כל הפנים, כל ההתפתחויות, כל השינויים, נותרה היהדות חיה, נושמת ומתחדשת – כזאת שתמיד מאפשרת לכל אחד למצוא בה את מקומו, את שאלותיו, את תשובותיו, את דרכו.

כך, אנחנו יכולים להפסיק לפחד לשאול את השאלות הגדולות. להבין שלעולם לא נמצא תשובות סופיות, אך השאלה תמיד תהיה חלק מהותי מהדרך, והדינמיות הזו היא שמאפשרת לנו להמשיך להתקדם. ואולי, אם נשכיל לראות את היהדות כפרויקט תרבותי מתמשך, נוכל להפסיק לפחד לטעות, להפסיק לפחד מלחשוב באופן עצמאי, ונוכל להתחיל לראות בה הזמנה להשתתפות ביצירה מתמשכת של האמונה היהודית.

• הטקסט והדימויים הויזואליים במאמר נוצרו בסיוע של בינה מלאכותית.